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第四辑

时间:2019-08-03 03:16:27 阅读:132

(第四辑)

由《左传》《国语》所载筮例考之,春秋人解《易》非常简约概括,如“屯,固;比,入”;“坤,安;震,杀”等,皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》,可能仍秉春秋遗风,如他的弟子丁宽,“号丁将军,作《易说》三万言,训诂举大谊而已”(《汉书?儒林传?丁宽传》)。

然而自武帝立五经博士起,至平帝时止,不到一百五十年的时间,即出现了“一经说至百余万言,大师众至千余人”的局面(《汉书?儒林传?赞》)。至东汉,据《后汉书?儒林列传?张兴传》载,张兴讲梁丘《易》,弟子达万人,在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下,张兴讲梁丘《易》,大概也绝不会只讲“三万言”了。

于是,这部唯一未遭秦火的《周易》,汉初仅为田何一人所传,结果百余年后,今文之外又出古文,师法之外又出家法,家法之下又分颛家,结果出现了经有数家,家有数说……学徒劳而少功,后生疑而莫正也”的情况(《后汉书?郑玄传》),故后人有一种看法,认为汉人治经“递禀师传,非惟诂训相传,莫敢同异,即篇章字句,亦恪守所闻”(《四库全书总目?经部总述》)。看来,这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝,枝又分枝,枝叶繁滋,浸失其本”(清人皮锡瑞《经学历史》语)。由于《易》学的雪球越滚越大,象数愈演愈繁,最后崩散,势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰,东汉古文之《易》入唐而大部分消亡,追究起来,汉人《易》文象数的烦琐零碎,不能不是主要原因之一。

正是在此形势之下,王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等,他看到当时汉人讲《易》,依象解辞, 句句都要附会《易》象。而八卦之取象,除《说卦》所载之外,汉人又补充了很多“逸象”,仅就我们所知,即有荀氏九家“逸象”三十一种(见《经典释文》),并被朱熹采入《周易本义》,虞氏五世家传孟氏《易》学,其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》,八卦共有三百三十一种取象,由其中的一些取象看,其义较古,不像虞翻自造。可以想见,汉人当初取象之多,恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象,一一比附《易》文而解之,遂置《周易》于绝境了。

有鉴于此,王弼注《周易》时,一扫汉人象数之说,主张言《易》最重得“意”,提出了“得意忘象,得象忘言”的新观点。他说:“夫象者,出意者也,言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象,象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言,象者,所以存意,得意而忘象。”(《周易略例?明象篇》)

在这里,王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识:“象”,只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”,可以使人得到《周易》的“意思”,即思想内容。在得到了“意”之后,作为该卦的“象”,即得“意”的手段,可以“忘”--即不必拘泥、执着。为此,他举了一个生动的例子来说明这点:“犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也”。(以上所引,皆见《周易略例?明象》)

所以,王弼这里的“忘象”,并不是不要“象”,而是在得“意”时,人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话,都要一一以具体卦“象”比附的毛病,批判道:“义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行。一失其源,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取。”王弼认为这种情况的出现,皆因“存象忘意之由也”。在此基础上,他使自己对“象”的认识,又升入一个新的高度:“忘象以求其意,义斯见矣!”(同上)

初看,王弼对《易》象的认识,由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意,义斯见矣”,似乎前后矛盾。其实,如前所述,王弼所说的“意”,是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容,而“义”,则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健,何必马乎”?“义苟应健,何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说,它既可以用多种同类取象来表达,反过来,这多种同类取象,又可以综合验证这一个“义”,也就是王弼说的“是故触类可为其象,合义可为其徵”(同上)。这样,王弼对卦“象”的认识,又提高了一步:在求意时,若执着于那些具体的卦“象”,即便是解通了,也不能算是得到了“象”的核心实质,即“从复或值,而义无所取”(同上),只有不执着那些具体的卦“象”(即“忘象”),才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比,王弼这种对《易》“象”认识的升华,也给后人对《周易》的附会打开了方便之门,特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识,虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义,却也与《系辞》之“八卦以象告,爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”,王弼把对《周易》六十四卦的注释,还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道,并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文,将此视作得“义”。尽管如此,他的《周易注》一反汉人琐碎,以简洁的文字注释六十四卦,给《周易》研究注入了新的力量,仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田,利见大人”曰:“出潜离隐,故曰‘见龙’。处于地上,故曰‘在田’。德施周普,居中不偏,虽非君位,君之德也。初则不彰,三则‘乾乾’,四则‘或跃”,上则过‘亢’。‘利见大人’唯二、五焉!”讲《乾》卦九四爻:“或跃在渊,无咎。”曰:“去下体之极,居上体之下,乾道革之时也。上不在天,下不在田,中不在人,履重刚之险而无定位,所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位,欲进其道,迫乎在下,非跃所及。欲静其居,居非所安,持疑犹豫,未敢决志。用心存公,进不在私,疑以为虑,不谬于果,故无咎也。”

其文字简略易懂,深合《文言》之旨,大有汉初“训诂举大谊”之风!因此,《周易注》行世之后,流传很快,给予汉《易》以沉重打击,故宋人赵师秀说:“辅嗣《易》行非汉学”(《清苑斋集补遗》),当然也即刻遭到了人们的反对,如《隋书?经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷,晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》,据《唐书?艺文志》记载,当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷,薛仁贵《周易新注本义》十四卷,宣聘《通易象论》一卷,东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者, 亦有人在。如崔良佐有《易忘象》,自晋代起,至清代止,历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝,太宗修《五经正义》,《周易》采用王弼注本,于是自唐至宋,王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响,这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。

我们认为:汉初,人们解《易》简朴,多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后,京房又出“纳甲”“八宫”,以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦,又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等,王弼若因未见于春秋古筮法,弃之尚可。至于“互体”,案之《左传》实有所据,而“卦变”之说,于《彖》《系辞》亦有所述,这些恐怕皆非汉人所造,一律弃之不用,未免有偏激之处。况且,王弼虽弃象数不用,但若究其源,王弼之《易》本于费直,费《易》今虽亡佚不传,但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之,费《易》中显然有象数之说,另外,由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍,及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看,荀氏注《易》,讲究爻位上、下,以阴阳“升”“降”交通解《易》,重卦德刚柔,又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说,由此可以推断,费氏《易》中定有象数之说,况案之王弼所撰《周易注》,如《复》卦卦辞之“反复其道,七日来复”一句,王弼注曰:“阳气始剥尽,至来复时,凡七日。”《周易正义》孔疏谓:“亦用《易纬》六日七分之义,同郑康成之说,但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云,则既用汉《易》象数之说,却又“于文省略不复具言”!再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞,曰“乾乐上复,坤乐下复”,亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说,实非全部排斥不用。同时,他出字吐语,最重每卦阴阳与爻位,也可知他心中严格掌握着卦象,并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学,故后人又每每批评王弼“以《易》言理”,其实,“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼,《说卦》即说过“和顺于道德而理于义,穷理尽性以致于命”,而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》,“训诂举大谊而已”(见前)。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》,借注《易》谈玄理,如他注《彖》《乾》之“大哉‘乾元’,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形”一句,曰“天也者,形之名也,健也者,用形者。夫形也者,物之累也 ”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》,显然与《彖》文本义不合,因而是不足取的。

总起来看,王弼治《易》有得有失,且得大于失。应该予以肯定。

入南北朝,经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼,“北学”治《易》取郑玄。当然,也有二者皆取的:“梁、陈,郑玄王弼二注,列于国学。齐代唯传郑义。”(《隋书?经籍志》易类)

至隋,天下统一,“南学”兴起而“北学”衰亡。当时,《周易》的研究随了“南学”的兴盛,出现“至隋,王注盛行,郑学浸微,今殆绝矣”的局面(同上)。可见那时王弼注本已经占据主导地位,而郑玄《易》已“浸微”衰败。

到了唐朝,唐太宗命孔颖达撰《五经正义》,于是有《周易正义》(以下简称《正义》)之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本,由孔颖达作疏。由于自唐至宋,读书人求取功名皆以此本为标准本,因此,《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。

《正义》书前有一篇《周易正义卷首》,这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题:第一论《易》之三名;第二论重卦之人;第三论三代《易》名;第四论卦爻辞谁作;第五论分上下篇;第六论夫子十翼;第七论传《易》之人;第八论谁加“经”字。

由孔颖达对这八个问题的论述看,他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题,他认为:“卦辞文王,爻辞周公,马融、陆绩并同此说,今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题,他说:“其《彖》《象》等十翼之辞,以为孔子所作,先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人,他也认为“孔子既作‘十翼’,《易》道大明”。

但在《周易》释名上,他不同意汉朝人的说法,提出了自己“《周易》称‘周’,取岐阳地名”的观点,认为《周易》的“周”字系“题‘周’以别于阴”。

然而,最应引起我们注意的是它第一部分,即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬?乾凿度》论《易》一名而含三义(即所谓“易也;变易也;不易也”)之后,他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说:“盖《易》之三义,唯在于有,然有从无出,理则包无。”并引《乾凿度》,进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者,言万物相浑沌而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰《易》也”同时,在孔颖达的眼中,《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分:“《易》理备包有无,而《易》唯在于有者,盖圣人作《易》本以垂教,教之所备,本备于有。”他引《系辞》为据,说:“‘形而上者谓之道’‘道’即无也。‘形而下者谓之器’‘器’即有也。故以‘无’言之。存乎道体,以‘有’言之,存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意,本想以此证明其“‘道即无也”,而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们:“《易》者象也,象者,像也。”也就是说,《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“‘道’即无也”的论点,《系辞》也说“一阴一阳之谓‘道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说:“以气言之,存乎阴阳。”(同上)这样,“道”既然是体现“气”的,也仍然是“有”而非“无”。

然而,孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见,摸不着,“理则包无”的“浑沌”,把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论,其对后人产生的消极影响,却是深远的,同时,也启发我们认识到:王弼的贵“无”论,可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出,理则包无”“《易》理备包有无”的话,在很大程度上启发了宋人,使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此,朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此,《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说,对以后治《易》者所起的作用,是不可忽视的。

《正义》在对《周易》经文的疏释上,虽以王弼注本为主,但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说,且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时,《正义》明确地指出:“物有万象,人有万事,若执一事不可包万物之象,若限局一象,不可总万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常,刚柔相易,不可为典要’韩康伯注云‘不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》,主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时,它提出了“象”是“比喻”的说法:“凡《易》者,象也。以物象而明义者,若《乾》之‘潜龙’‘见龙’《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者,若《屯》之六三‘即鹿无虞’,六四‘乘马班如’之属是也。如此之类,《易》中多矣,或直以人事,不取物象以明义者,若《乾》之九三‘君子终日乾乾’《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意,可以取象者,则取象也,可以取人事者,则取人事也。”--这些见解,在当时都是很可贵的。

《正义》也有不足之处,如它虽能兼取前人之说,但又囿于“疏不破注”,时时以王弼注本卫道士的面貌出现,似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨,利涉大川,先甲三日,后甲三日”。《正义》疏曰:“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义,以为甲者,造作新令之日,甲前三日,取改过自新,故用‘辛’也。甲后三日取丁宁之义,故用‘丁’也。今案辅嗣注‘甲者,创制之令’不云‘创制之日’,又《巽》卦九五‘先庚三日,后庚三日’。辅嗣注‘申命令谓之庚’,辅嗣又云‘甲庚皆申命之谓’,则辅嗣不以甲为创制之日,而诸儒不顾辅嗣注旨,妄作异端,非也。”

由这段简短的疏语可以看出:唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言,但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子,而定为“非也”,似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震,齐乎巽”一段,韩康伯本来无注文,但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话,引来疏释一番,并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”,使人感到极为牵强附会,以致引起后人讥笑。

尽管有此不足,但《正义》作为一部唐人《易》著来看,对研究前人《易》学,特别是魏、晋《易》学,仍有很高的学术价值。

另有陆德明著《经典释文》,其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本,但由《释文叙录》看,晋以前的名家《易》著,当时尚存二十多家,《释文》博采众家之说,可惜引文过于简短,但正是凭了这些简短引文,使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。

作为盛唐来说,当时大多数读书人都归于佛,《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作,除《正义》《释文》之外,还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。

在这里,我们应该特别指出其价值的,是李鼎祚的《周易集解》。

李鼎祚生平不详,他于宝应元年(公元762年)完成《周易集解》,集当时所能见到的名家《易》著,自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”,所采用前人者,有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王 、张璠、向秀、侯果、蜀才……等,共计三十五家之多。今天,我们所以能对汉《易》作出研究,绝大部分得于此书。故《四库全书总目.经部.易类一》评价《周易集解》的价值说:“盖王学既盛,汉《易》遂亡,千百年后学者得考见画卦之本旨者,惟赖此书之存耳,是真可宝之古笈也。”

汉人之《易》,五代之季已经衰微,至唐则无人问津,幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中,摘录了其中的一部分--而这一点,在今天看来,正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。

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